dimarts, 13 de març de 2012


Elogi de la filosofia: el privilegi de no “veure-hi clar”

S’ha considerat al filòsof un “delerós de saber” que, malgrat tot, no aconsegueix actualitzar-se en la possessió d´una veritat segura.  Fill, com Eros, de pares singulars, de Poros (l’excès) li ve la seva excepcional “perseverància” i de Pènia, la mare (la indigència), la seva constitutiva “precarietat”. Potser, per això la seva ànima sembla condemnada, per un estrany malefici, a buscar eternament, i amb neguit la sortida, d’una caverna tal vegada inexistent més enllà de la metàfora, per on poder accedir a l’esplanada lluminosa dels benaurats, que saben.
El filòsof ha estat d’aquesta manera, històricament, caracteritzat com l´insatisfet amant d’una shopia (saviesa) que desitja amb passió però, que inevitablement allunyanda,  mai aconseguirà posseïr, del tot.
El filosofar, un permanent desitjar saber, es converteix d’aquesta manera en  el reconeixement explicit de l’absència de la mateixa filosofia, entesa aquesta com a saviesa.
Sembla que en el “fer” del filosòfic, el trànsit de la potència (possibilitat de saber) a l´acte (realització d’aquesta possibilitat) no pot quedar mai congelat en un aristòcratic compliment final, cosa que per altra banda suposaria conèixer, ara i aquí, la mateixa veritat. D’aquí l’encert de l’afirmació kantiana que ens avisa de: “que no podem aprendre filosofia nomès, i com a molt, podem aprendre a filosofar”.
Tot i que, podria donar-se la paradoxa, que aquest filosofar entés com a pura activitat, ja impliqués prèviament una determinada concepció de la mateixa filosofia, entesa com un pacient “fer, sense fi”.
Això darrer, ja és suficient per dir i determinar, que la filosofia, en l’estrany oceà dels coneixements humans, representa un “tipus de saber” molt peculiar, l’únic saber que es redueix al desig de saber, no la satisfacció del mateix.
Un saber que, com deia Heidegger, es plantejaria, com a activitat més important, potser l’única, fer explicita la seva pròpia definció. És a dir, dir en què consisteix la filosofia.
Saber-ho equivaldria, en certa manera, a repondre a les preguntes “què podem conèixer”, “què podem fer” i “què podem esperar”, en definitiva, a poder aclarir com deia Kant, de què parlem quan parlem de l’home.  
Però, atrapat en la seva indigència sembla que el pensament, en l’activitat filosòfica, està condemnat a no poder atrapar la realitat que vol explicar, només, i com a molt, a desitjar-la, i tal vegada, a fer repetits intents d’aproximar-s’hi, però sempre quedant-se en una llunyania espectant.
Això, darrer, si tingués algun sentit, parlar de “realitat propera o llunyana” fora de “l’escisió metafísica” entre “la cosa en-si” i la seva “representació simbòlica”.

Recordem, i caldrà, de totes maneres retornar més endavant sobre aquesta qüestió, que per Metafísica, en un sentit ampli, entenem aquella manera de fer filosofia, no l’única, que fonamentant la realitat en l’Ésser i la identitat, pretén explicar el que són les coses en la seva més absoluta radicalitat (éssencia), i en la seva substantivitat.
Malgrat tot, aquesta saviesa radical es fonamenta en una estructura circular, que comença lamentant-se per un saber que no té, o que ha perdut, per després allunyar-lo, en ocasions a mons inabastables per a, finalment aproximar-s’hi negant el coneixement que ens proporcionen els sentits i el món físic.
La metafísica allunyant-se de la concepció de la filosofia, entesa com a “inquietud permanent” per allò que no se sap, es converteix, en el saber absolut del que “és”, al que molt solemnement, entre altres coses, es va anomenar l´essència, la idea o la forma.
En un intent desesperat per calmar l’angoixa del no saber, els filòsofs grecs traslladaren el coneixement de la “cosa particular” de l’objecte sensible a la “idea”, al concepte universal, permanent i immutable, identificant a aquest darrer amb el “ser” de la cosa.  
Probablement, va ser, a partir d’aquest moment que els pensadors quedaren embolicats en la, més curiosa,  de les teranyines que hagi teixit mai l’aranya humana, l’explicació “ontològica” del real.
Aquest va ser l’intent grec d’una “filosofia primera” convertida en “Ciència”, en majúscules, de la realitat més primigènia i radical, de l’Ésser. Aquell que fa, realment, que les coses siguin, abans de les seves determinacions, substancials o accidentals.
Aquells primers filòsofs volent “des-velar”, des-cobrir, la veritat oculta de l’ésser, el que feren és ocultar-lo, encara més, darrera d’alguna de les molts ficcions que els permetia el domini incipient d’un nou llenguatge.
Amb “pretensioses paraules” com essència, forma, potència, acte, telos, substància, accident, bastiren l’ontologia metafísica, un dels edificis més delirants, i duradors, que l’home occidental ha construït.
Per això, adornaren amb ídols llampants, poc a poc, la casa gran d’un llenguatge. que anà, progressivament, prenent el lloc a la mateixa realitat, en la mesura en que identificava, cada vegada més, “el pensar i el ser”, com si es tractessin de la mateixa cosa.  

Malgrat tot, enfront a la seriosa estructura del pensament metafísic, sorgiren, en el pensament grec presocràtic, saludables excepcions, com l’alegre materialisme de Demòcrit d’Abdera, que oposà a les “exageracions de la racionalitat” una curiosa, i irònica, rialla.
En la seva radicalitat, Demòcrit, va dir-nos que filosofar també equival a riure-se’n de la filosofia, especialment del que els occidentals començaren entendre per filosofia. 
En la mateixa línia que, segles després, permeté a Nietzsche, autor de l´intent d’occir, definitivament, la metafísica, afirmar que: “nomès li agradaven aquells filòsofs que sabien riure”.
Filosofar, com la majoria de les activitats humanes “saludables”, també és saber riure-se’n de la mateixa filosofia.
Però deixant al marge aquella pretesa solidesa, de “saber universal”, buscada pels pensadors metafísics, l´ evidència d’una certa “precarietat constitutiva” de la raó, i la seva dificultat per “veure-hi clar”, fins i tot per justificar en que consisteix la mateixa filosofia, semblen raons suficients, mai ho són, del tot si la raó és precària per definició, per tal d’intentar justificar perquè algunes de les “preguntes” que l’home s’ha fet, des de sempre, puguin ser considerades interrogants filosòfics.

Veiem-ne alguns exemples:

- Com voler posseïr la “veritat darrrera” (epistemologia) d’una realitat (ontologia) condemnada a  la idealitat? 
- Quina realitat volem conèixer, més enllà de l’aparença, si la filosofia s’expressa en un llenguatge incapaç de “dir el real” directament, fora d’una “representació mental”?

D’això, darrer, el filòsof francès C. Rosset[1] diu: “el real és, precisament, allò que el llenguatge no pot expressar mitjançant cap doble, cap representació. El real és el que hi ha abans de qualsevol manipulació pel llenguatge i la ment humana”.

La condició de filòsof, en aquest sentit,  s’assembla molt, a l’intent d’un apàtrida que  volgués sobreviu-re en la “frontera del real”, però sense poder entrar-hi, ni, evidentment, sortir-ne de la “casa” del llenguatge, on està obligat a habitar.

El filòsof com l’indigent, aturat fora muralles a la caiguda del sol, troba tancades les portes de la ciutat. Recordem per escaient, en aquest punt, l’afirmació de Hegel que “l’oliba de Minerva” (la filosofia), curiosament, surt quan s’amaga el sol, en el moment que comencen, realment, les dificultats per “veure-hi clar”.

El filòsof conscient de la freda i fosca intempèrie del suposat “sentit”, ha buscat de sempre una “casa de la caritat” on refugiar-se, en alguna de les moltes propostes de “veritat diferida” que ens han regalat els filòsofs al llarg de la història del pensament.
Veritats, curiosament, desplaçades a “un més enllà transcendent” al que amb molt d’esforç, i convenientment purificats, d’alguna cosa negativa que ens impedeix accedir-hi, s’hi podria intentar arribar algun dia.
Seguint aquest estrany camí els filòsofs inventaren un seguit d’aristocràtiques veritats,  accessibles a pocs, amb “massa dificultats”, per a poder considerar-les útils, a la majoria d’homes.

Que “bonica i falaç”, per exemple, la vanitat d’un Parmènides quan, en el seu recargolat Poema, es postula l’escollit per la “deessa”, per a la difícil tasca de triar entre les dues portes.
Una la porta gran, la porta de la Veritat”, el camí de la raó, de “l’Ésser que és, i no pot deixar de ser”, i l’altra la porta de la “Doxa” (de l’opinió) que obre pas al corriol pedregós, a l’estret viarany del “no ésser que ni és, ni es pot pensar”, en definitiva al temut camí de l’error.
Parmènides anunciava, solemnement, l´omnipresent Ésser, que volent-ho ser tot, excloïa a la multiplicitat i el canvi, ésdevenint la més “vella”, tanmateix “bella”, expressió d’un poètic i recargolat racionalisme metafísic que ha fonamentat des dáleshores, explícita o implícitament, una bona part del coneixement del món occidental.

El mateix Aristòtil, l’Estagirita, per altra banda autor “d´una metafísica interpretació del real” i d’una acurada concepció “teleològica” (finalista) de les substàncies (éssers) i del canvi, ens deixà amb un clafred al cos, quan parlava de: “la insuperable dificultat de conèixer el darrer de tot”. Doncs segons ell: “el que considerarem cert sempre serà el penúltim...” .

Sembla com si, Aristòtil ens volgués dir que amb la intel·ligència humana no podrem anar, mai, més enllà de la porta del sentit, doncs traspassar-la ja seria tota una altra cosa.
O, potser com deia Plató, on acaba la dialèctica (dia-logos), l’esforç filosòfic i racional per conèixer, que en ell sempre és un recordar (reminiscència), comença la “contemplació” de la veritat, la “theoria”; una mena d’estat de “beatitud intel·lectual”, on la mirada humana afectada per la “llum del Bé” es transtorna i es transforma en actualitzada i omniscient “visió divina” o “visió il·luminada”. 
Un terrible exercici dels “ulls de l’ànima”, possessió d’una acurada òptica, que en una agosarada metàfora poètica Plató divinitza. 
Desmaterialitzant la mirada, i idealitzant la visió, el filòsof l’allunyà del cos per convertir-la en una grandiosa, i divina, visió de l’ànima.

En això darrer, es fa difícil saber si Plató ens parlava d’un lloable esforç intel.lectual d’una “raó” que vol conèixer, o de la “inspirada intuïció” d’una raó-poètica que porta el real a una suposada transcendència, o tal vegada, d’una “extàtica visió” religiosa (contemplació divina) que ens apropa a l’Inefable; encara que com sabem, per la infinita capacitat de suggerència que té Plató, molts ho han barrejat tot plegat com si fos la mateixa cosa.

En aquest punt, i tal vegada “dialogant”, com a Plató li agradava, fora bo preguntar-li: “quina classe de veritat pot contemplar el filòsof, amb uns ulls inexistents, en un impossible final de l’ascens dialèctic?”

Com voler fer de l’home, “déu”, si la precarietat de la condició humana no el deixa ser res més, que “ombra” imperfecta dins la caverna universal. Evidentment, mitjançant el dualisme.

Plató va transformar “l’angoixa de no entendre” en “voluntat de saber”, en el  veritable motor del fer filosòfic. Voluntat, primer de tot, concretada com a “desig eròtic” d’allò que no es té, i, desprès, “realitzada” com la “càlida visió amorosa” del que “és”.
 I, tot plegat, amb el risc extrem de quedar-se amb una “il·luminada” i “esplèndida” cara d’idiota.  És ben sabut que “d’idiota”, un potser-ne per “defecte” o per “excés”.

De la mateixa manera, podriem preguntar-nos com voleren, Plotí o Hegel, anticipar-nos el desenvolupament de tot, quan la raó no pot anar més enllà de l’intent de representar-se la realitat en algun dels, molts, recorrents “ídols”, que la fantasia metafísica ha inventat en la seva història (Déu, Ésser,Veritat, Absolut, Essència, Ciència...).

Potser, va ser l’acurada i aristocràtica fal·làcia socràtica d’un “no-saber que se sap” la que va trasbalsar als hereus d’aquells “grecs d’ànima” que s’anomenaren, entre ells, la colla dels “amics del saber”.

En aquest punt, si assumissim la grandesa de l’esforç metafísic, però també el risc de confondre “el que és” amb “el que voldriem que fos”, o la mateixa dificultat d’anar més enllà de la interpretació ontològica de la realitat, una nova pregunta ens ve a “trobar”, tal vegada a “torbar”, com l’esglai que altera la ment endormiscada: “es pot transpassar d’una altra manera, no metafísica, la porta closa de la realitat convertin-la en  “nova obertura dinàmica a un més enllà de l’ontologia?”
“però com transformar-la en pas a un “més enllà” del que sempre hem dit, dins dels límits de l’ésser, de la metafísica?”

Com traspasar la porta tancada del sentit sense fer desaparèixer la porta?

Potser plantejat d’una altra manera, podriem dir: com desfer-se de la teranyina de la “representació” per tal de superar la falsificació, del llenguatge metafísic, per situar-se en la “terra ignota” d’allò no emmascarat?

“Com superar el desengany, d’allò que ens enganya, sense caure en “el nou engany” de creure haver descobert, ara, d’aquesta manera la veritat?” 
 La veritat o, el “somni de la theoria”, el “veure les coses tal com són”, entesa com la “perfecta adeqüació” de la ment, les representacions i les coses, en un sentit metafísic, o la “visió” d’una raó il·luminada com en el cas de la religió, comporten deixar de pensar, entèsa aquesta activitat com “esforç permanent i tràgic”, per passar a “contemplar”, a “veure”, en extàtica contemplació mística.
Això, equivaldria a la mort de la “mirada inquisitiva” i de la “filosofia entesa com alegre però, tràgica activitat”, que en analogia amb el kantià “cementiri de la pau perpètua” ens portaria a la pau de la mort intel·lectual,  convertitnt-nos així en morts en vida.
Resseguint a l’intempestiu Nietzsche, parlariem de la mirada i l’ésser petrificats en el son hipnòtic dels ídols nihilistes, sota la llum del sol metafísic del sentit. 

La renúncia  a la veritat, l’únic acte lliure

Assumides aquestes dificultats podria semblar doncs, que és en la “rènuncia” a la darrera veritat on descansa la tràgica grandesa de la filosofia. Seria com si l´únic objecte-objectiu, de la mateixa, consistís en ser “pregunta radical”, en fer evident (almenys fer-ho veure) la impossibilitat d’una darrera visió que poses punt i final a la humana interrogació:
l’única resposta possible per molts és intentar salvar les preguntes”.

Novalis ho il·lustrà amb unes bellíssimes paraules: “ és mitjançant la renúncia voluntària a l´absolut que neix en nosaltres l´activitat lliure i infinita- aquesta és l´única forma d´absolut que ens pot ser donada…[2]”. 
L´única “absolutització” possible, per l´home, seria l´esforç infinit i ressignat d’un Sisif, que torna a recomençar perpetuament, i l´única “grandesa”, a que podria aspirar el filòsof consistiria en gaudir de la “llibertat” de poder realitzar-ho.
Caldria, aquí, per això, justificar un concepte de llibertat molt diferent al defensat en el somni il·lustrat de l’autodeterminació d’una voluntat lliure.
Aquí l’única llibertat digna, del nom, consistiria en treure’s del damunt l’engany metafísic, engany, d’una raó afectada de “phatos” poètic, que carrega resignadament, des de fa segles, la pedra de l’ontologia, damunt les seves migrades espatlles.

Descarregar el “pes del sentit”, suposaria entendre el “filosofar” com  un “alleugerir-se”, com un no carregar falsificacions innecesàries:
la filosofia, així entesa, equivaldria a experimentar  l’alegria del desengany”.
No la resignada “decepció” fruït de no poder arribar mai, a una “veritat eternament diferida” però malgrat tot, “repetidament anunciada”, després de totes les “crisi” de sentit que l’home occidental ha experimentat, com a progrés, al llarg de la seva, encara, curta història.
 “Decebut és aquell que espera més del que pot tenir”
 Els filòsofs, malgrat l’esforç per entendre la seva activitat, sembla que no poden garantir res més que això, que no és poc, no fos que es passessin dels mateixos llindars de l´activitat; no hi ha res més en la filosofia que l’esforç, d’un estranger, que pretén viure en els límits del real, en els marges del sentit, sense saber, amb certesa, si hi ha cap real que es pugui habitar.
En l’aproximació al llindar creuem la vall “dels morts dels sentit” on reposen, voldriem, definitivament, oblidades, estàtues de guix, falsos ídols d’una ment transtornada. 
En aquest darrer, i polsegós camí, no podrem ni assegurar que la mateixa afirmació de l’esforç passi de ser pràctica, impossible de teoritzar.
L´activitat del filòsof és pura “tensió” per situar-se entre l’ésser i el seu doble, una tensió tràgica que no busca omplir l’esquerda entre el real i la seva representació amb els consols de “sentits pre-establerts” per tal de no caure, altra vegada, en el somni d’un ésser únic, sense fisures. 
Com si aquesta esquerda entre el “real” i la seva “representació”, sempre abisme disposat a engullir-nos, exigís a la filosofia  transformar-se en “medicina de l’ànima”, davant la por a la mort, o en “bàlsam de l’ésser” per por a la ignorància.
Conscient de la “fragilitat” de les paraules, el filòsof s’ha projectat, una i altra vegada a les esferes del llenguatge per tal de preguntar-se, infatigablement, pel mateix sentit de tot plegat. Una curiosa “circularitat”, molt grega, ben explicada per la professora Maillard, en un esplèndid llibre sobre Maria Zambrano: “Toda pregunta esencial es, para Zambrano, un acto trágico porque proviene siempre de un estado de indigencia. Se pregunta porque no se sabe, porque algo se ignora, porque algo falta; la ignorancia es la falta de algo: de conocimiento o de ser. Estos actos trágicos se repiten cíclicamente, porque también es cíclica la destrucción de los universos míticos.”

Filosofar és destruir les velles respotes, els universos mítics, de les mateixes preguntes, per passar a destruir després les mateixes i velles preguntes, per no caure en l’esquema circular del “retorn del sentit”, que tant ha caracteritzat al pensament occidental. Una sorprenent activitat que comença en plor per transformar-se, progressivament, en somriure.
Afamat d´allò que no pot tenir, que el filòsof en diu “saviesa”, es precipita, una i altra vegada, contra el dur sòl del llenguatge, com un nou Icar amb les ales foses per la llum d´una inefable, i qui sap si inexistent realitat.  Atret per una estranya “llum negra” que,  paradoxalment, provoca la ceguesa de la raó però no la paràlisi del cos.  
Podriem afirmar que ser filòsof, malgrat no poder definir-se, fàcilment, implica una curiosa manera de ser. “Filòsof és aquell que no té por, ni vol quedar petrificat mirant els ulls de la Gorgona metafísica”, en la recerca cíclica del sentit de sempre.
 El filòsof instal·lat en les boires del dubte, i amarat de desconfiança, es troba estranyament necessitat de preguntar-se per un sentit nou, un sentit que no retorni, que no esdevingui ni la “crisi” que ja ens prepara i  anuncia el “retorn del mateix”, ni un escepticisme,  encara massa encaixat en els escaires de la vella i circular “metafísica del sentit”.

Escèptic estructural, i malgrat tot il·lusionat, el filòsof reconverteix la decepció en nova energia per tornar a començar. És cert, que la seva intel.ligència ja no creu en “contes metafísics”, però també ho és, que els sentiments li han fugit de la presó de la raó i això genera la seva, peculiar i aparentment, contradictòria personalitat.

Alliberat de respostes, el filòsof, intenta també alleugerir-se de les preguntes. Històricament, ha consolat, a molts, creure que una bona pregunta ja implica una bona resposta; pel filòsof una bona pregunta, simplement, té com a objectiu no suggerir les mateixes respostes de sempre.
Segons Derrida en una suposada “tòpica”, cartogràfica, del pensament filosòfic la pregunta per la filosofia, és el rebedor i l’habitació de l´única possibilitat de la mateixa, per això el filòsof sap que l´ha de convertir, necessàriament, en la seva casa.

La professió de filòsof “és el mateix ofici de viure”, és el reconeixement que la vida i  la filosofia són filles, sense pare, de la indigència, i la resta de les efímeres construccions cuturals que l’home ha fet, ombres de la por o la vanitat humanes, transvestides de vells i circulars cants de la transcendència humana.  

Heràclit entenia que la resposta, només, és equilibri, momentani, entre dues preguntes. Com en l’arquer i l’arc, la resposta és el fugaç moment en que les tensions contràries, de l´arc i la corda, s´equilibren, retardant un instant la sortida de la fletxa. D´aquesta manera l´eternitat, a l’estil pitagòric, només seria l’enumeració infinita de les fraccions del temps i l´única estaticïtat, possible, aquesta enumeració.
Quin vell engany pensar que l’instant, entre dos moviments, es pugui convertir en estàtic, etern i inmutable.  El filòsof, nomès, hi troba tensió i més tensió, la pregunta tensa arc i la corda en un “perpetuum mobile”[3] i és la necessitat que l’atura en l´instant de la “representació”. En aquest tràgic moment, com diria Rosset,  “el real esdevé, inevitablement, un doble”.

Guanyant la “representació”, els humans perdem el real, guanyant la significació de la representació, perdem el real del sentit
La resposta és, precissament, el lliscar suau de la fletxa, projectada a una nova i particular pregunta i, així, successivament. Com deia el “ploraner” Heràclit “tot canvia menys el canvi” en un procès, que supera la seva pròpia condició.
Tot és foc, natura i pensament, que s´encenen i s´apaguén segons mesura poètica, en la representació:  “Si un grano del pensar arder pudiera/ no en el amante, en el amor, sería/ la más honda verdad lo que se viera[4]”.
Quines belles paraules... però que ingenues. Cremar en l’ideal és cremar en la foguera del fonamentalisme d’un suposat sentit vertader. La història del pensament seria d’aquesta manera el conjunt dels, grans, petits focs particulars.
Però, què veure, realment, més enllà de la metàfora poètica, si en l´ acte de la visió ja es dóna per suposada la separació de subjecte i objecte?
Convertint el particular en universal, representat el real en un doble perdem la terrible presència de l’únic no representable.
La mirada medusina, que és mirada de la ciència i de la raó metafísica, solidifica el riu d´Heràclit, per tal de poder diseccionar-lo després, la mirada filosòfica nomès intenta seguir-ne, alegre, el corrent tràgic sense ofegar-s´hi.

En l’antiga Grècia com si de l’aigua i el vaixell es tractés, uns homes encuriosits van fer lliscar el dubte damunt les ones de la Mediterrània. El vent inflava les veles de la ignorància, en un mar de preguntes i, l’home intentava surar en un vaixell ple de vies d´aigua procurant que la salabró, el pòsit dels seus raonaments, cicatritzés les ferides.
En aquell viatge, un Eolo irat, va jurar, no deixar que la barca s’aturés, qualsevol parada seria, excepcionalment, perillosa:
“Me siento como alguien que, habiendo embarrancado en los escollos y escapado con grandes apuros del naufragio gracias a haber logrado atravesar un angosto y difícil paso, tiene sin embargo, la temeridad de lanzarse al mar en la misma embarcación agrietada y batida por las olas, y lleva ademàs tan lejos su ambición que piensa dar la vuelta al mundo bajo estas poco ventajosas circunstancias.”[5]

L’única veritat de la “humana indigència” és no poder sortir del temps sense morir, ni poder pensar la mort sense pensar un doble del viu.

La filosofia voldria impedir que una pètrea, i ascètica, representació de la “veritat” entonés el darrer “requiescat in pacem” de la raó filosòfica; d´això en tenim, per desgràcia, recents i perilloses experiències, en els fonamentalismes, de tot tipus.
“Cualquier ser humano que tenga la certeza de haber alcanzado la huida del tiempo, la victoria sobre la contingencia y la muerte, es sospechoso de comportamiento totalitario. Habria llegado a la Verdad, con mayúsculas, fuera del espacio y el tiempo, fuera de la finitud, y entonces se tornaría o ángel o bestia (Pascal).”[6]

La raó pensa el temps i, aquest acaba devorant-la. Ni en la immediatesa de la intuïció “cartesiana” (cogito ergo sum) es pot obviar la pertinença del coneixement a la temporalitat i a la fantasia.
El filòsof fa de la vida trajecte, titànic esforç, per arribar a algun lloc i, si com deia el poeta: “Ítaca no existeix”, almenys el desig d’arribar-hi haurà servit per inflar les veles.

En evidenciar la inexistència de l´illa justificarem el retard, permanent, en  arribar-hi. Ítaca, com les misterioses illes de la història, apareix i desapareix, periòdicament, i ens marca camí i miratge, des del buit de la llunyania.

En aquest viatge circular, una Penèlope, trinitària, representació de la mare-amant-mort, ens espera, segons Maria Zambrano, en algun d´aquells pocs i sorprenents  “claros del bosque[7]”:
Alguna figura en esta lejanía anda  apunto de mostrarse al borde de la corporeidad, o más bien más allá de ella, sin ser un esquema ni un simple signo. Figuras que la visión apetece en su ceguera nunca vencida por la visión de una figura luminosa ni por esplendor alguno[8].
Quina intensitat  poètica l’explicitada per la Zambrano, en ella s’hi perceb un majestuós punt en que alguna cosa “diferent” sembla preparada per mostrar-se. Encara que la mare Penèlope ja no pugui reconèixer a un, massa, diferent Odisseus.
Per nosaltres, novament, la contradictòria i resignada visió cega del filòsof que, malgrat tot, desitja una llum que mai ha vist i que sap que el perjudica…l´única novetat és que el “claro del bosque”, per la filòsofa, no es busca, és ell el que et troba.
Tot plegat, com en una nova versió de l´escala de Wittgenstein, però ara recolzada, voluntàriament, en el “doble” del real.

El filòsof vol l´aire densificat com en l’“sfumato”, de Da Vinci, perquè en ell pugui manifestar-se l´ésser de les coses. En aquest aire dens es transfiguraria l’ésser en els ens. Heidegger parlava de l´Ésser i els ens, el darrer Wittgenstein de l´inefable,  i per molts mortals, anònims, de la inefabilitat d’un Absolut.

En l’esforç de pensar, l´home no és, un estèril o utòpic, Sisif  portant la roca del llenguatge. El filòsof  s´humanitza en aquest alegre. i conscient, esforç tràgic; el desenvolupament de la seva condició és, inversament, proporcional al desengany que experimenta davant la incertesa. “...afirmar la radical enigmaticitat del que és real no equival a declarar inútil l´intent de penetrar-hi intel.lectualment”.
La grandesa intel.lectual de l´home, i una part de la seva grandesa ètica, li ve donada per l´esforç de moure´s cap al coneixement del que és real i enigmàtic, cregui o no cregui en la possibilitat meta-històrica d´aconseguir el seu afany; ètica i intel.lectualment, el treball creador de “l´homo viator” sempre serà superior a la il.lusió esforçada,  però utòpica de Sísif.”[9]

Potser el gran error, del Sisíf- filòsof, seria voler alliberar-se del càstig de portar la pedra, en lloc d´intentar alleugerir-ne la seva càrrega, de paraules inútils.
Si l’esforç tràgic ens humanitza, potser la primera acció com a humans hauria  de consistir en prescindir de l´innecessari de la càrrega, mai voler anihilar-la. 
L´home necessita d´això que anomenem filosofia, “barreja de sentiment i raó”, no perquè l´hagi creat, sinó per ser la mateixa vida la que crida des del fons de la consciència filosòfica. “Qui sap què és filosofar, també sap què és la vida- i a l´inrevés[10].”

Segons Heidegger la filosofia pertany a l´existència humana, doncs és en ella on s’esdevé el filosofar: “La filosofia ha de quedar libre en nosotros, es decir, ha de convertirse en íntima necesidad de nuestro ser más propio, de nuestra más pròpia esencia, de suerte que de a ese ser o a esa esencia su más propia dignidad[11] ”.

La filosofia no és ciència, ni tan sols un coneixement: és “reflexió crítica” sobre els sabers.
No podem dir, de cap manera, que la filosofia sigui una ciència en sentit instrumental o productiu. La ciència estudia un objecte, més o menys, determinat entorn del que podem plantejar-nos problemes que aquesta intenta resoldre. La ciència accepta, resignada i ocultament, el seu caràcter fenomènic, la filosofia s’entosudeix en parlar, o no parlar, de l’ésser profund de les coses, encara que aquest sigui un dels fruits madurs de la consciència metafísica.
En la ciència, a l´inrevés que en la filosofia, qualsevol dubte sobre el seu objecte, la desautoritza, i nomès per això, deixaria de ser considerada científica. Cosa que tampoc vol dir que la ciència, actual, sigui un saber absolutament estàtic, doncs fa temps que s´han abandonat les veritats positives, convertint en falsables “hipòtesis provisonals” les seves descobertes; el Falsacionisme de Popper afirma que el caràcter científic d´una teoria, precissament, és la possibilitat d’aquesta de ser falsada.
En la ciència, el que canvia no són els problemes sinó les solucions que els científics donen a aquests problemes, en cada moment de la història.

També és cert, que en ocasions s´ha canviat el plantejament metodològic dels problemes científics però, quan aixó ha succeeït, excepcionalment, s’ha parlat de “ruptures epistemològiques”, canvis de “paradigma científic”, que han implicat, gairebé sempre, noves cosmovisions. Per tant, tampoc és insignificant del tot, en aquests cassos, preguntar-se si d´allò que parlem, continua sent la mateixa ciència o tal vegada una cosa diferent.
Com s´ha dit moltes vegades, la relació entre ciència i filosofia, potser, podria situar-se en el vell terreny de la distinció entre el “coneixement” i la “saviesa”.

En el nostre present, sembla com si la saviesa hagués passat, definitivament, de moda, tot el que no és productiu, o útil, no interessa, qualsevol intent d´explicar les coses fora de la seva rendibilitat econòmica, ara, sembla tasca d´ingenus o d´il.luminats.

L´especialització científica, necessària, per tal de poder afrontar solucions tècniques parcials, ha fragmentat el coneixement fins a extrems impensables: tot plegat ens ha portat a un moment històric on coneixem més que mai els petits detalls de les coses, però, en la mesura en que ens hem endinsat en aquestes realitats microscòpiques hem perdut la visió globlal, oblidant que les grans preguntes són tant o més necessaries que les petites respostes.
Recordo ara que, fa temps, vaig asistir a la conferència d’un científic que s´atribuïa, gairebé amb vergonya, ser el més savi del món en la curiosa qüestió de l´arna de la roba. Pel seu especialitzat coneixement, l´home havia aconseguit, el reconeixement, del seu estatus científic i per això era escoltat i reconegut, però en privat l’home es lamentava, lacònicament, que això no l´havia fet ni de bon tros savi en les coses importants de la vida. Val a dir, que el peculiar arnòleg, amb el temps va  dirigir el seu camí a la divulgació de la ciència i a la formació de periodistes científics, tasca que si que el feia molt més feliç.
T.S. Eliot, poeta, ens il.lustra una cosa semblant a aquesta “pèrdua de perspectiva”, en que ha caigut l’home en el seu poema El primer coro de la roca:

“ El infinito ciclo de las ideas y de los actos/ infinita invención, experimento infinito/ Trae conocimiento de la movilidad, pero no de la quietud/ Conocimiento del habla, pero no del silencio/ Conocimiento de las palabras e ignorancia de la Palabra/ …¿Dónde está la sabiduría que hemos perdido en conocimiento?/ ¿Dónde el conocimiento que hemos perdido en información?”

Informació, coneixement  i saviesa, tres maneres de referir-se a les coses humanes. Avui gaudim, més que mai, d´un excès d´informació que ens desorienta; els nostres coneixements de les “representacions” de les coses són molt més elaborats que en èpoques anteriors, però ens lamentem, més que mai, del poc progrès, d´allò realment  important per viure. 
L´home, amb una excessiva confiança en les seves possibilitats, ha cregut que després de  fragmentar el mirall de la realitat en múltiples peces, petites, el podria tornar a reconstruir, fàcilment. Vana empresa voler mirar el tot, quan l´excès d´esforç per capir el detall ens ha regalat la miopia del sentit.

Reconstruir un mirall trencat no vol dir soldar les seves peces fins a fer desaparèixer les fractures. La ciència ens regala un progrès quirúrgic, els punts de sutura donats al cos dissecionat són molts,  però la cirurgia plàstica no es capaç de dissimular-hi les cicatrius: “hem jugat a “deus creadors” i hem mal parit un Frankenstein”.

En el somni creador del tècnic no han comptat  per res, el bé, la justícia o la bellesa, i d’aquesta manera hem entrat en l’era d’una raó instrumental, que presumeix d’eficaç.
Amb això tampoc vull dir que l´home pugui menysprear el progrès de la tècnica, però de cap manera ha de perdre de vista, la seva peculiaritat.
La tècnica és la conseqüència de l´aplicació a la realitat de la nostra cotilla racional, per tant, la possibilitat d´una millor aplicació de la mateixa, almenys, sempre quedarà oberta.
Però és evident que una tècnica sense diàleg permanent amb l´ètica o l´èstetica no fa ni a l´home ni al seu entorn, millors. Heidegger ja ens avisava dels perills d´una mala utilització de la tècnica, ara en patim les conseqüències.

Com hem vist en el cas concret de la filosofia la determinació de l´objecte mateix d’aquesta comença per ser problemàtica, però ensems molt interessant. L´activitat filosòfica no té un objecte clarament determinat, la filosofia, com ja hem dit, és esforç, però també la necessitat de deixar sortir, d´exterioritzar aquest esforç.
No es tracta d´una pura ignorància de l´objecte com a tal, sinó del seu caràcter amagat, abismal, que caldria, però no podem, fer patent.
 Per això, la filosofia no és altra cosa que permanent reivindicació de l´objecte, un fer lloc a aquest, un crear l´espai perquè pugui sorgir del fons de la realitat.
En aquest aspecte la filosofia, a l´inrevés de la ciència, sempre tindrà un component poètic i ensems metafísic.

La filosofia és exigència existencial, no té altra justificació que ser la cruïlla on es troba l´home: “haver-hi filosofia, al món, significa, sense remei, existir al món, tàcit o sonor, aquest crit: l´ésser viu que no és filòsof és un animal! En l´orbe intramundà tot allò que no és filosofia és sonambulisme”[12].  Això darrer dit amb tot el respecte cap els animals i els somàmbuls.
La filosofia que no transcorre en el fluïr del procès de constitució del seu objecte és pura petrificació acadèmica.
1) La seva  veritat sempre és parcial.

2) La filosofia en termes de progrès abolut no evoluciona essencialment, és constant moviment d´autoconstitució, d´explicitació lingüística de l´objecte amagat. Però no perquè la veritat hagi estat revelada en una mena de llibre sagrat. Ocupar-se d´allò que no s´amaga i identificar-ho amb la veritat seria oblidar que el més important és l´ocultament.
3) Realitat emboscada que tendeix a amagar-se, normalment, al subjecte quan aquest l´objectiva en el llenguatge. La filosofia consiteix en no amagar-se el caràcter ocult de les coses, la definiriem molt millor com la no-ocultació del caràcter ocult.
4) La maduresa de la filosofia és el permanent esdevenir del seu objecte, no un simple replantejament de les preguntes sobre un objecte ja donat, com en el cas de la ciència.
En tot aquest procès es fa evident el paper curiós del mateix filòsof.

5) El filòsof en tant que participa en fer evident l´objecte de la filosofia, en intentar apartar tots els vels de maia que l´amaguen o en crear l´espai perquè aquest pugui fer-se patent, també es constitueix com a persona; fins al punt que no sent la filosofia obra del filòsof,  esforçat creador de patències impossibles, el filòsof acaba sent obra de la filosofia.

Aquesta “opera magna philosophae humanorum” seria la causa de la constitució de la mirada del filòsof.
És lícit, doncs,  afirmar que una persona hi veu segons com mira? 

6) Sempre m´ha impressionat la mirada del filòsof, no pels trets físics que mostra sinò per un desig d´imaginar-me que deu estar veient. Sempre m´ha semblat que aquells ulls privilegiats o potser nomès diferents, parlen massa per restar insensible al seu atractiu.
Per què no preguntar-se com mira el filòsof per, encara que nomès sigui, poder , imaginar-se el que veu o el que no-veu.
Per què no preguntar-se si existeix un estreta relació entre la nostra capacitat de mirar i l´alçada de la  mateixa condició humana.

7) Com és el filòsof?, tal vegada com la seva mirada: “porque yo soy del tamaño de lo que veo.Y no del tamaño de mi estatura...! Soy del tamaño de lo que veo! Qué gran poder mental va desde el pozo de las emociones profundas hasta las altas estrellas que en él se reflejan, y que así, en cierto modo, están allí...[13]

8) El filòsof és “voyeur” de la vida, encara que no l´entengui, gaudeix mirant-la, fins i tot en l´escepticisme més profund és mostra l´autocomplaença d´una voluptuosa mirada desenganyada.
Aquell tema dels escèptics que el professor Bermudo resumeix amb velles paraules: “La razón muestra su terrible fuerza, su estremecedor poder: incluso negándose, desautorizándose, muestra su coronación. A semejanza de los reyes que cogían en sus manos la corona para depositarla ellos mismos sobre su cabeza- pues ¿quién puede coronar legítimamente a un rey, a no ser que así lo ordene a un vasallo?” [14]

9) La dificultat per veure la veritat nua augmenta el desig o la por que ella ens provoca. I sinó que li preguintin a l´indigent aristòcrata Jean Baptista Clamence de La Caiguda:  “Com més m´acuso, més dret tinc a jutjar-vos. Encara més, els provoco a jutjar-se vostès mateixos, cosa que m´alleugereix encara més [15].” 
Tampoc es queden enrera en aquest sentit les paraules que José Maria Valverde dedica Rousseau: ¿cómo no amarte a ti mismo, y así, cómo no enamorarnos a todos, si te amabas, si creías de veras en tu propio lenguaje, y aún más si te acusabas a ti mismo –en el fondo, como a un hijo mimado-?

10) Tal vegada, el pas de l´home per la realitat es limiti a ser un grapat de mirades  més o menys lúcides, mirades amb llum, no mirades il.luminades. Com deia el poeta: “un camí de mirades i de sol”. On el sol sigui el gran ull de l´univers: “Ovidio lo convirtió en mundi oculos, el ojo del mundo…Milton…hace lo mismo: <Tú Sol, a la vez ojo y alma de este gran mundo>…: < el ojo con el cual el universo/ Se contempla a sí mismo y se sabe divino>.”[16]

En el nostre recorregut conscient, abans de la mort,  l´encaix entre la saviesa i la vida no és altra cosa que entendre que al cap d´avall tot passa i en aquest passar: “hay días para pasear y días para la concentración, días para contemplar y días para olvidar.”[17]
En aquests dies que formen la vida, probablement, “el més gran dels privilegis és el de no veure-hi clar”.


Ganas me dan...de afirmar una nueva personalidad ensanchada a los grandes espacios de materia vacía.



[1] Clément Rosset 
[2] Novalis, Fragments, Barcelona, Quaderns Crema , 1998 pàg. 51
[3]  Cal recordar que els processos perpetuum mobile es caracteritzaven per: a) ser  infinits  b) no tenir necessitat d´energia exterior .
[4] Antonio Machado, Obras completas, México, Séneca, 1940, pág. 365
[5] David Hume, TN, 415
[6] Joan-Carles Mèlich, Filosofia de la finitud, Herder, Barcelona 2002, pàg.30
[7] Maria Zambrano.....claros del bosque
[8] María Zambrano, Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral, 2002, pág.13
[9] Pedro Laín Entralgo, oc.
[10] Novalis, Fragments, pàg. 105
[11]Martín Heidegger, Introducción a la Filosofía. Frónesis, Cátedra, Universitat de València, 2001, pàg.21
[12] J. Ortega y Gasset: apuntes sobre el pensamiento, su teurgia y demiurgia. Obras completas, Vol. V. Madrid, Alianza
[13] F. Pessoa, El Libro del desasosiego, pàg.60
[14] Jose Manuel Bermudo, J.J.Rousseau, pág 20, Montesinos, Barcelona…Biblioteca de divulgación filosòfica
[15] A. Camus,  La caiguda, pàg  104, Empúries, Barcelona, 2002
[16]   C. S. Lewis, La imagen del mundo, Antoni Bosch editor  pàg. 21, Barcelona 1980
[17] Eclesiastés  3, 1-8  



Martin Heidegger