L'Èdip del segle XXI, la tragèdia de la visió

"Tras la mirada humana se esconde el ciego menesteroso que sólo a ratos ve y parcialmente, a quien sólo se le dan limosnas de visiones, dejándole intacta, y cada vez más de manifiesto, la oscuridad, la imposibilidad de ver ese algo, justo lo que más le importa."

Zambrano, Maria:  El hombre y lo divino


La "condició de cec" com a característica constitutiva de l'ésser humà es veu agreujada encara més en l'actualitat per l'estat de sonambulisme que ens provoca la complexitat del mateix sistema tecnològic. Com deia Ellull sóm sonàmbuls d'una tecnologia que ho envaeix tot i ens ofereix "almoines de visió" que ens endinsen encara més en l'obscuritat.
Malgrat tot, i en sentit contrari, la ceguesa també fa referència a la "visió", tal vegada a un excés de visió, una "hýbris" violenta que caracteritzava als "theorós" aquells afectats de la mania de mirar i veure. Aquests darrers filòsofs capaços d'imposar a la realitat, ocultant-la, la tirania de la "veritat", del "concepte racional."
Protegim-nos de la ceguesa dels sonàmbuls i de l'excés de visió dels il·luminats.  

La veritat de la democràcia

"La democracia quiere decir que ni la muerte ni la vida valen por sí mismas, y que sólo vale la existencia compartida en cuanto allí se expone a su ausencia de sentido último como a su verdadero -e infinito- sentido de ser. Constituye una democracia en la que la singularidad y la comunidad se articulan no por una reducción de la diferencia como ocurre en el "democratismo de indistinción."

          Jean Luc Nancy

Ulisses camí d'Ítaca s'acomiada de Calipso

-Dea augusta, no em tinguis d'això rancor; jo no deixo pas de saber que al teu costat la discreta Penèlope en bellesa i alçària és migrada, als ulls de qui us miri:
ella és mortal i tu ets a recer de mort i vellura.
Ara, així i tot, jo vull i em deleixo tots els meus dies
per anar-me'n a casa i el meu dia veure en què torni.
I si m'esderna un déu enmig de les ones vinoses,
ho sofriré, amb un cor, dins el pit, que els desastres endura;
car n'he passats ja molts, i n'he conegut de fatigues
per mar i en guerra! Que vagi també aquesta amb aquelles.
Tal deia ell; i el sol es va pondre, i venia la fosca;
i retirant-se, els dos, al fons de l'espluga balmada, van fruir de l'amor, restant l'un en braços de l'altre.

Homer: L'Odiseea  (traducció i versificació de Carles Riba)

Ens hem cansat de l'home?

Aquí rau precisament la fatalitat d'Europa. Juntament amb el temor envers l'home, hem perdut també l'amor envers ell, el respecte, l'esperança, el desig. Des d'ara la visió de l'home cansa. En què consisteix actualment el nihilisme, si no és concretament això...? Ens hem cansat de l'home...

F. Nietzsche

La llegenda del filòsof

La llegenda del filòsof ―la filosofia també té la seva llegenda― ens ha presentat a aquest personatge com l’insatisfet però constant amant d’una sophia (saviesa) que desitja amb passió, però que repetidament allunyada, desplaçada o retardada mai no aconsegueix posseir del tot. El filosofar, que és un permanent desitjar saber, sembla convertir-se, d’aquesta manera, en reconeixement explícit de l’absència de la mateixa filosofia entesa com a saviesa. En aquest «fer del filòsof», el trànsit de la potència (la possibilitat de saber) a l’acte (la realització i el fi d’aquesta possibilitat) no queda mai congelat en el moment aristocràtic d’un compliment final, un moment, tot s’ha de dir, que suposaria conèixer la mateixa veritat. Aquesta representació de la filosofia justifica l’encert de l’afirmació kantiana que diu que «no podem aprendre filosofia, només, i com a molt, aprendre a filosofar». Tot i així, podria donar-se la paradoxa que un filosofar, entès com a pura activitat, ja impliqués, en ell mateix, i amb anterioritat, una determinada significació de la filosofia, considerada el pacient desitjar sense fi.

Aquesta concepció de la filosofia implicita en la seva mateixa llegenda originària equival, en realitat, a l’oblit de la mateixa filosofia, un oblit que originàriament està contemplat en la lògica del pensar metafísic occidental. D’aquesta manera, allò que podriem considerar filosofia ―una mirada damunt del real present, no diferit, assumint tot el que té de monstruosa i cruel la seva indiferència― quedaria substituït per quelcom diferent, per la pre-visió d’una metafísica tancada en ella mateixa i anunciant, d’una manera implícita, el seu propi esgotament. La filosofia, en voler oferir una saviesa radical, diferida, a un impossible final del desig de saber, s’expressa mitjançant una estructura circular i, com a tal, tancada en ella mateixa. D’aquesta manera la filosofia, una activitat que històricament ha volgut  crear sentit, és capaç de convertir, en ple deliri metafísic, en la desgràcia d’un desig insatisfet en el sentit d’una metafísica, que retarda, indefinidament, la seva pròpia satisfacció i d’això en fa sentit.

En aquest fet observem el caràcter clos d’un tipus de discurs  metafísic que també és propi de la majoria de les ètiques que, malgrat els seus aparents girs enrevessats, retorna, constantment, sobre ell mateix, encara que sigui fingint per la seva dificultat, i d’una manera molt astuta, no arribar mai al final.

Ficcions de clausura

"El lugar cerrado impide la fuga, bloquea la identidad siempre amenazadora del ser y de la nada porque el conjunto de los componentes de ese lugar son numerables y exactamente nombrados."
Badiou, Alain: Beckett. El infatigable deseo

El pensament occidental ha clausurat la realitat sota la tirania del concepte racional portant-la al colapse del nihilisme? On rau el sentit de les coses en el "tancament" o en "l'obertura"?

La paràbola de l’olivera i les cabres (Lithakia, illa de Zante, estiu del 2003)

     El que explico a continuació potser no té altre interès que el de ser una anècdota de viatge, però com que tot el que vivim no és altra cosa que el conjunt intranscendent d’anècdotes que anomenen vida, si poden ser rememorades, m’agrada recordar-ne una de viscuda en una illa grega del Jònic que llinda pel nord amb la llegendària Ítaca d’Ulisses. Concretament, va ser l’estiu de l’any 2003, a Zante, «l’illa d’orient» dels venecians, on la natura em va regalar una lliçó d’aquelles que als estoics i els epicuris permeteren, en altres moments del passat, derivar l’ètica de la física, en el millor estil de la tradició hel·lenística.

    Va ser en una calorosa tarda del mes d’agost mentre travessava la serralada interior de l’illa per l’estreta i recargolada carretera que va de Kiliomenos a Macherado, contemplant un auster paisatge mediterrani d’oliveres, matolls, pins nans i entranyables casetes de vinya i veient a la llunyania, segons la direcció que prenia la carretera, de tant en tant, el blau turquesa del mar dels déus.

     De sobte després d’un revolt, em va venir a trobar —m’agrada sentir-me interpel·lat per tot— una elegant olivera de tronc recargolat, coberta amb un frondós barret de petites fulles que, com una mare amorosa, protegia de la canícula estiuenca un nombrós ramat de cabres de banyes recargolades. El més curiós d’aquella escena era que el jaç de les cabres consistia, en bona part, en la catifa dels seus excrements dipositats amorosament als peus de la divina olivera que les protegia del sol. Quina tràgica paradoxa! –vaig pensar–, aquests desagraïts animals retornen excrements per ombra. El seu agraïment animal consistia en bastir un desagradable i espontani femer als peus de la senyorial olivera. Ai las!, en aquell fàustic instant semblava aparèixer davant meu el cercle grec amb tota la seva força: «la mortal olivera, de turmentat tronc i espesses fulles, regalava ombra a les banyudes cabres i aquestes fertilitzaven l’entorn de l’arbre, que d’aquesta manera creixia més ufanós amb la seva natural ajuda».

    No vaig poder resistir la metafísica inclinació de buscar un significat a l’escena en la línia d’un sentit natural que retornava cíclicament,  d’un sentit que no és història però que podia ser suficient per intentar explicar l’etern girar de la roda del temps. Però immediatament em vaig preguntar si la gràcia de l’esdeveniment  necessitava ser alimentada per cap representació fertilitzant en la línia dels significats immanents o transcendents de la història, com ho hem fet sempre. Potser només, i com a molt, volia ser reconeguda sense màscares ni dobles, en la seva simple i real presentació. L’olivera i les cabres eren davant meu sense altra justificació que la del seu existir material, atzarós, mancat d’un fonament, principi o fi. I tal vegada, el més terrible de tot, i per les mateixes raons, un existir que no era ni seria mai història. De sobte, i sense gaire consciència del límit on em trovava, unes preguntes d’aquelles que potser no s’haurien de preguntar feren la seva aparició: la manca de raó d’ésser d’una cosa ens permet afirmar la seva inexistència?  

     Potser la vida no ha començat mai i la mort és l’estat natural de les coses? Un «estat de mort» que no equivaldria literalment a l’acabar-se de les coses vives, perquè per acabar-se la vida aquesta hauria d’haver començat abans. La categoria  «vida» pertany a la natura metafísica de les coses que necessiten d’alguna raó immanent o transcendent per existir, d’alguna classe de fi per poder tenir sentit i història. Com sabem és mitjançant la representació de les coses en el llenguatge que l’home defineix els éssers, marca les diferències, i estableix les oposicions, entre elles, les més importants la vida i la mort. Aquest «estat de mort» propi de les coses que no són vives, i per ser-ho necessiten de la justificació prèvia d’un raó, ens expressa clarament la vanitat de tota representació metafísica. Què passaria doncs si l’única certesa del principi de les coses que podem tenir és l’absència del mateix principi?

    Aquesta absència d’un principi o un fi que direccioni les coses, les orienti i els dongui sentit, ens remet inevitablement a un «atzar original». Però a quina classe d’atzar ens referim?

    En aquest punt vaig em va venir a la memòria un text de Clément Rosset, que havia llegit uns anys abans, on el filòsof francès defineix diferents classes d’atzars. Uns atzars que anomena «atzars secundaris», en relació a un «atzar original», i classifica de la següent manera:

a)    La sort: l’atzar entés com la dependència de l’home d’una o vàries sèries causals no controlables.

b)    Un retrobar-se: l’atzar com la retrobada de sèries causals incontrolables.

c)    Contingència: L’atzar com la possibilitat de no-ser, una característica de les coses no necessàries.

Rosset en relació a aquests proposa un atzar diferent, un «atzar primer», un altre manera de pensar l’atzar com l’absència absoluta de cap raó suficient, de cap raó de ser de les coses.

Aquest «atzar original» seria equivalent en molts aspectes a «l’estat de mort», que hem esmentat abans, i que impedeix desdoblar el real en cap representació, sempre falsificadora del mateix.

Un estat de mort que ens mostra la indiferència més absoluta del real. La indiferència de quelcom caòtic que fa impossible en darrera instància donar cap raó de la seva producció. Una producció que no és altra cosa que el resultat d’un nombre infinit de circumstàncies.

Aquest «estat de mort» que ens insinua Rosset no és en realitat un «estat mortífer» on tota diferència sigui anihilada en nom d’un principi que impliqui d’entrada la desaparició de totes les coses. En aquest sentit el filòsof francès vol allunyar-se de la mort entesa com un principi d’igualtat de les coses, com volien transmentre’ns, per exemple, les danses medievals de la mort: mors certa hora incerta.

L’estat de mort és equivalent a l’estat d’indiferència de les coses a nivell de la seva producció original. Una indiferència que fa impossibile donar cap raó de la vinguda de les coses a la seva existència.

La natura, en aquest sentit, no és una physis immutable, que roman per damunt de tots els canvis, només consisteix en l’instant del joc d’unió d’uns elements. Un instant que ho modifica tot, ho singularitza i també ho desnaturalitza en profunditat.

Davant l’escena estiuenca de l’olivera i les cabres vaig prendre consciència que el real no és quelcom lligat al que el constitueix com a natura, com creien els antics metafísics, sinó un procés de canvi atzarós que en ell mateix equival a una desnaturalització continua.

El real, segons, Rosset és aquest estat de mort continua i desnaturalitzadora, és la indiferència més absoluta equivalent, com hem dit, a l’absència radical de cap raó de ser.

Aquesta concepció de la mort impedeix atribuir, a l’inrevés del que han fet molt filòsofs metafísics, cap essència a les coses. Una essència que només pot ser una qualitat afegida per l’home a les operacions fetes damunt el real.

Rosset descriu aquest real, equivalent al que jo experimentava davant l’escena de l’olivera i les cabres, com «la visió de quelcom estrany, sorprenent, luxuriós on es manifesta l’extraordinari contínuament». Una manifestació que no permet justificar, d’aquí el seu caràcter tràgic, cap sentit ni cap estat permanent de les coses.

En una linia propera al pensament de Nietzsche, el real seria equivalent al principi de l’èxtasi tràgic. Un èxtasi que comportaria l’acceptació gratuïta de tot el que ha sigut i serà d’una manera caòtica, cosa que implica que l’home es desprengui tràgicament del que li és propi: el desig d’un sentit.

Aquesta situació ens obliga simultàniament a estar atents a la irreductible diversitat del que s’esdevé i al mateix temps fer atenció de res. Una clara atenció a res concret, no fos que novament caiguessim en l’error de tornar a reclamar un sentit al real. 

Convençut, en el fons, que la tarda havia estat molt profitosa, vaig continuar el meu camí pensant en la relació existent entre moltes oliveres del nostre passat cultural i aquells que les han alimentat amb metafòrics excrements d’una certa falsificació, o mentida metafísica, volent, d’aquesta manera, aixoplugar-se interessadament sota la seva ombra protectora.

No cal dir que els dies següents a l’esdeveniment vaig fer tot el possible per repetir el pas per aquell lloc tan suggerent. El més sorprenent de tot era que, mirant i remirant, la inspiradora olivera experimentava que alguna cosa de l’escena no m’era indiferent. Havia descobert que una bona part de la nostra tradició metafísica considerada fonamentalment com una «mirada ontològica» sobre el real no era altra cosa que una «visió antropològica» provocada per l’angoixa per la malaltia i la mort.

 Quanta raó tenia Protàgores en afirmar que: «l’home és (o almenys pretén ser) la mesura de totes les coses, de les que són en tant que són i de les que no són en tant que no són».

I si això és d’aquesta manera es fa inevitable preguntar-se: «si l’encaix natural sembla garantir suficientment als éssers vius la seva supervivència (una supervivència innocent), per què nosaltres, els humans, uns bípedes sense plomes dotats de paraula i pensament no aconseguim donar-nos una bona vida?  tal vegada en tingui la culpa el «caràcter mentider» del llenguatge i el pensament?».

Com sempre, un trosset de jardí mediterrani oferia tanta saviesa com l’home fos capaç de veure-hi.

De totes maneres, el preu que es va cobrar aquella experiència grega va ser l’obligar-me a repensar, d’una manera gairebé obsessiva d’aleshores ençà, sobre la possibilitat actual d’intentar articular alguna classe de resposta ètica a l’alçada d’una vida digna en el que anomenem l’era de la tecnologia i després d’haver descobert la impossibilitat de recuperar el concepte clàssic de sentit.

 

Dit d’una manera més planera aquest text és, en el fons, l’intent de reflexionar sobre una qüestió prèvia:

Si l’actual crisi de sentit i de valors és tan profunda i les seves conseqüències, segons alguns, irreversibles, de què parlem quan parlem d’ètica?

Les possibilitats de respondre aquesta pregunta semblen limitades, primer de tot, perquè es fa molt difícil pensar positivament en ètica sense disposar d’una orientació determinada, un sentit, i en el contex d’uns humans profundament desmoralitzats.

Si descartem la possibilitat d’una ètica sense un sentit de les coses humanes, ens queden, bàsicament, dues posicions des d’on donar algun sentit al nostre present: o repetim, de nou, el vell cercle esgotat dels «retorns metafísics a algun sentit perdut», i això veurem que tal vegada ja no és possible, o provem d’iniciar una reflexió, seriosa i constant, sobre la possibilitat en el present d’un nou «sentit del sentit», quan veiem que els vells ens serveixen de poc i, com hem dit, el desert del nihilisme, per altra banda, avança molt ràpidament.

L’oblit del pensar seriós que caracteritza els nostres sistemes culturals i educatius, un pensar que se’ns fa estrany i feixuc a tots, no és només  conseqüència d’una suposada «mà negra» (econòmica, política o tecnològica) que el vulgui eliminar interessadament, ni tampoc és causat, exclusivament, per la mandra o el desengany que acompanya als humans quan es tracta d’articular reflexions profundes entorn del sentit de viure dignament en un nou escenari històric, sense història. En canvi, sí que ho és, en bona part, de l’esgotament d’una manera de pensar, característica d’occident des dels grecs i que hem anomenat metafica.

Què hem oblidat quan creiem que fem filosofia?

La crisi cíclica del sentit que el saber metafísic sempre comporta estava ja prevista en la seva mateixa estructura de “sentit obtingut (present–absent–diferit), de la mateixa manera que en els repetits retorns al sentit que protagonitza la nostra història ja s’anuncia el seu definitiu esgotament, aquell que, en el present, anomenem d’alguna manera nihilisme. J. L. Nancy